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　　道德觀的發展最初只是建立在自然經濟基礎之上的，那時候道德觀是一種同風俗習慣混為一體的最淳樸的樸素道德觀，下面是小編搜集整理的一篇探究社會主義建設中社會道德觀構建的論文范文，歡迎閱讀參考。

　　摘要：道德屬于社會意識形態范疇，可以為人與人之間、個人與社會之間的關系調整提供行為規范。道德觀則是社會公共生活準則，具體要借助社會輿論、文化教育、傳統習慣以及理想信念等來得以維持與實現。道德本身也是一種社會意識形態表現形式，可以為社會、經濟、政治、文化等多個方面發展提供能動支持。

　　自我國走上社會主義道路以來，綜合國力日趨增強，尤其是經濟建設得到了迅速發展，人民的生活水平有了顯著的提高。但是伴隨著社會經濟的快速發展，人們思想道德觀念也發生了較大的變化，在價值觀日趨多元化的同時，各種極端私利化、享樂主義等道德示范也開始泛濫。原因就是當前我國正處在社會轉型的關鍵時期，人們思想價值觀念面臨著巨大的沖擊，“是”與“非”,“善”與“惡”在社會轉型期日漸模糊，道德評價標準也缺乏明確表述，在價值取向上也存在較大問題。若是這些問題無法得到有效、徹底的解決，則勢必會影響到我國社會主義現代化建設事業，同時在建設社會主義核心價值體系、構建和諧社會以及實現中國夢的道路上形成阻礙。

　　據此，當前首要任務就是基于時代高度，系統梳理近現代西方道德觀，同時分析并把握社會道德觀的演變與發展規律，由此引出其發展的最高階段--共產主義道德觀。我國目前處于共產主義的初級階段，就如何構建在社會主義制度下人民群眾正確的道德觀念，是擺在眼前亟待解決的問題。要解決這個問題，那么首先我們就要清楚社會主義道德觀的內涵、核心、以及他的原則。只有真正掌握這些內容，才能在我國社會主義邁向共產主義的道路上建立良好、規范的道德價值體系，使人們自覺規范其的行為活動，從而促進我國經濟、政治、文化各方面健康發展，以此來共同構建我國社會主義和諧社會，共筑中國夢。因此，深入、全面探討社會主義道德觀不僅具有重要的理論意義，而且還具有深遠的現實意義。

　　本文除了引言和結語，還包括以下四個部分：

　　第一章，對倫理學界理性主義道德觀和非理性主義道德觀的概念做了明確的區分，并詳細介紹了除共產主義道德觀外的其他幾種理性主義道德觀的范式，其中包括自我為本位的利己主義、為大多數人謀福利的功利主義、彰顯善良意志的動機論以及強調結合情境的實用主義，以及非理性主義以情感和社會習慣為基礎的道德范式和基于個人權力意志的道德范式，分別簡述了各種不同道德范式形成、基本內涵及其貢獻和局限性。

　　第二章，論述了道德觀的演變發展的不同階段，并對其歷史根源做了簡單的分析，包括：

　　第一階段，建立在自然經濟基礎之上的，稱為樸素道德觀的時期;

　　第二階段，以物的依賴性為主體的，稱為階級道德觀時期;

　　第三階段，以人的自由全面發展為基礎的，稱為共產主義道德觀時期。

　　第三章，通過明確社會主義道德觀是以愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義的“五愛”以及習近平總書記提出的“八榮八恥”為內涵，全面踐行集體主義為核心，堅持公平公正為主要原則等內容來系統闡述社會主義道德觀。

　　第四章，從經濟、教育、創新實踐等方面，就如何完善社會主義道德觀提出自己的看法，從而使其能夠真正在我國社會主義道德路上發揮作用。

　　關鍵詞：社會主義;道德觀;當代實踐

　　引言

　　改革開放的不斷深入，西方思潮也不斷涌入社會，人們自然也容易受到一定的影響。人們在社會生活中更愿意去追求潮流，從心理學來看，對西方思潮不能進行理解，也不能進行自覺的反思。人們在這一過程中，比較迷茫。我國的社會經濟有了質的飛躍，而人們更多的是追求個人利益，受到西方個人主義和拜金主義的影響。人們變得比較自我，也比較自私，很少關注他人的利益。在市場經濟轉型期，沖破了人們的道德底線。很多人想方設法追求個人利益，不惜采用欺詐等違法手段。如今，人們的道德建設勢在必行，當然這也是一個漫長的過程。如何構建新時期我國社會主義道德體系，成為擺在眼前亟待解決的問題。

　　在歷史上，對于道德觀的理解是不同的。但是，我們都知道道德現象是人類社會中的最為重要的生活底線，也是一種社會現象。這種現象極為普遍。道德現象是人類在實踐中，對自己進行的反省和總結，也是一個完善的過程和結果。

　　道德觀的發展最初只是建立在自然經濟基礎之上的，那時候道德觀是一種同風俗習慣混為一體的最淳樸的樸素道德觀。后來生產資料私有制以后，社會有了明顯的階級劃分，則道德觀變成了一種以物的依賴為主體的對立的，有階級性的道德觀。隨著社會的發展以及馬克思主義的誕生，人民逐漸認識到，共產主義的最終取得勝利的事實，因而伴隨人們的思想進步一同產生的便是以人的自由發展為基礎的共產主義道德觀。

　　在西方，道德觀源頭可追溯到古希臘的《荷馬史詩》時代。此后，受到了近代知識論原則等相應的影響，人們主要是從非理性的角度來進行道德研究，只是從感覺經驗來闡述。這樣就出現了一些形而上的道德原則，如休謨強調理性情感主義，康德的純粹實踐理性基礎上的道德等。馬克思在此基礎上從感性活動的角度對倫理道德進行闡述，并運用到實踐當中。隨后，列寧根據馬克思恩格斯的道德思想，提出了“共產主義”這一全新的道德觀，很好地指導社會主義國家構建良好的社會道德體系，并指引他們向共產主義理想邁進。

　　在中國，堯舜禹時代就有了對道德的渴求與思考，后來孔子的儒家學說中的《五經》形成當時了“忠孝仁禮義信”的道德觀。到春秋后期，道家的興起，成為了我國古代哲學的主要流派之一，其中《道德經》更對當時的哲學、政治、宗教都產生了極大的影響。到兩漢之際，佛教傳入，對當時本土文化有了很大的沖擊，例如儒家思想強調對國家、對君主、對家庭等的責任，而佛教的出世和四大皆空，則是對這些責任的逃避與推諉。另外佛教所說都是個人的世事輪回，因果報應，而道家則講相濡以沫。盡管有著這樣的沖突，佛教還是在中國古代發展并盛行，并有一大批高僧涌現，他們的佛教思想不僅在當時有很大的影響，乃至在整個中國哲學發展史上都占有重要的地位。以上幾種思想，在我國漫長的封建社會里主導著人們的道德思想。

　　鴉片戰爭爆發之后，我國淪為半殖民地半封建社會，名族英雄奮起反抗，從從清朝的滅亡到孫中山先生建立中華民國再到毛澤東同志建立新中國，動蕩的百年，讓中華民族對自己的世界觀、人生觀、價值觀有了嶄新的認識。美國有一位著名的漢學家名叫費正清，他在談起此類問題時說過：“在毛的領導下，中國革命不僅取得了工業進步……而且，還是一次目標高遠的道德遠征，革命改造了中國人的性格，使他們具有了自我犧牲、服務他人的精神。”這次革命，不僅僅是戰爭上的勝利，更是思想上的勝利，在這次革命創造出來的新的社會秩序中，體現出來的高尚的道德精神，是最有價值的。人們不再信奉“臥冰求魚”和“夫死殉夫”這樣的封建禮教，尤其是五四運動以后，馬克思主義理論的傳播，更給了堅定走社會主義道路的中華民族以正確的道德指引。

　　建國前后的中國，滿目瘡痍，百廢待興。此時的哲學家們，對道德方面的研究大多是對封建制度下舊道德的否定，以及對新的道德觀的探索。如1944年由唐君毅先生出版的《道德自我之建立》，就是一種建立在其心本體論哲學的基礎之上，對道德生活的本質、道德自我在宇宙中的地位、現實世界的物質是精神的體現的論述，認為形而上的道德自我，就現實自我而言相比較而言，是一種內在于人類的本然，但卻能夠對外在具體形象事物起到主宰作用的道德意識，不僅如此，它還能夠規范人類在社會中的各種行為活動，使之符合道德觀及價值觀的對人們的要求。到1958年他的《文化意識與道德理性》，則是從經濟、政治、科學、藝術、文學等方面來尋找一切文化活動的根源，進而從哲學的角度上進行深刻反思，在近代苦難的中國，引導人們確立生命的自主與尊嚴。他希望借助這種新儒學的道德觀，來營造一個充滿高尚理性與道德價值的社會，雖然唐先生的道德觀是形而上的，但這對于當時處于苦難、迷茫的中華民族來說，是具有很強的啟迪意義。

　　從1959年開始，我國遭受了三年的經濟困難時期，那時的階級斗爭日趨激烈，有知識分子就提出來，是否可以利用資產階級的世界觀來改造世界呢。在1962年，吳晗同志在《前線》上發表的一篇題為《道德說》文章里，就主張無產階級必須繼承地主階級、資產階級的道德，這種唯心的道德論拉開了道德的階級性與繼承性的學術討論。緊接著發表的《再說道德》和《三說道德》，更是激起了無產階級擁護者的反駁。同年8月，許啟賢同志在《光明日報》是發表了題為《關于道德的階級性與繼承性的一些問題》的一文，表達了自己對吳晗的道德觀的否定。1966年關鋒和吳傳啟在《哲學研究》上發表文章《評吳晗同志的道德論》中更是明確提出吳晗同志的道德理論，“是力圖用剝削階級的道德觀念來改造無產階級和其他勞動人民的精神面貌”,更將吳晗同志的理論定義為反馬克思主義、反社會主義的思想。吳晗道德觀的支持者也不甘示弱，1963年6月，梁石人在《哲學研究》上發表《試論道德的階級性和繼承性》一文，同時期石羊在《教學與研究》上也發表了《關于道德的階級性和繼承性問題的討論》，1964年3月宗敏在《學術月刊》上發表《關于道德的階級性和繼承性問題的討論》等文章，都力挺吳晗。這場討論對群眾在繼承中華民族傳統道德觀的同時，自覺抵制和排斥腐朽的道德觀念有很好的啟示，更對于人們堅定馬克思主義道德觀、豐富和完善社會主義道德體系有積極意義。

　　十一屆三中全會以后，以鄧小平為核心的第二代領導集體，開始注重思想道德建設，并強調社會主義道德建設要建立在經濟建設的基礎之上，并由此第一次提出了“精神文明”這一概念。自此，關于社會主義道德的研究才逐步增多。1986年2月，《光明日報》上刊登了我國著名倫理學家、社會學家肖雪慧的題為《人的主體性是一切道德生活的原動力》文章，文中將人的主體性看做是一切道德活動的原動力。道德作為人類進行自我探索、自我認識、自我發展的一種重要方式，在社會生活中是占有很重要的地位的。且在我國社會主義時期，道德是為每個社會成員的肯定和發展服務的。這樣的理論，開啟了哲學界關于“道德主體性”的討論。與此對立的是以夏偉東為代表的理論，他認為，道德的真正本質，其實是其規范性與約束性，道德的所保障的也不是社會成員個人的利益，而是集體利益。他認為這才是崇高的道德，這樣才體現了道德尊嚴和價值。在這場激烈的討論中，對立兩方的學者各不相讓，1998年，肖雪慧出版了《守望良知：新倫理的文化視野》(遼寧人民出版社)，1994年，萬俊人出版了《倫理學新論》(中國青年出版社)以及2001年王海明《新倫理學》(商務印書館)等著作，都對“道德主體性”進行了各自觀點的闡述。這場討論影響深遠而重大，學者們借助對“道德主體性”的討論，對以往道德生活進行了新的反思，使人們認識到，道德，不單單是社會現象，更為重要的也是個人現象，道德對人的作用，不在之只是約束，更是豐富與發展。

　　隨著市場經濟體制的建立，一些人對金錢的追求達到盲目的狀態，有甚者達到無視道德乃至法律的地步。黨和國家對于改革中所產生的經濟與道德的矛盾十分關注，與此同時，很多學者專家也就在社會主義初級階段如何建立良好的社會主義道德觀發表了很多自己的見解。其中，羅國杰先生作為新中國倫理學事業的重要開拓者之一，他于1981年發表的《論道德境界》、1988年《關于社會主義初級階段道德建設的幾個理論問題》、《論社會主義初級階段的道德的四個層次》，都從馬克思主義理論入手，就我國如何在特殊時期建設社會主義道德觀，提供了良好的理論指導。1996年黨的十四屆六中全會通過了《中共中央關于加強社會主義精神文明建設若干重要問題的決議》，強調“精神文明重在建設”,并提出了“以德治國”與“依法治國”相結合的思想，將社會主義道德建設提到相當重要的位置，2006年，胡錦濤同志提出社會主義榮辱觀，并在黨的十六屆六中全會上第一次明確提出“建設社會主義核心價值體系”這一任務，更是活躍了學者們的探討。2003年，河南人民出版社出版了羅國杰先生的《以德治國與公民道德建設--倫理學與道德建設研究叢書》，系統論述了以德治國的含義、方法與內容。2006年，黃明理出版了《社會主義道德信仰研究》一書，以道德與信仰、理想與人生的內在關系為基點，深入探究人的道德信仰，多維度地提示了道德信仰的現實意義，堅定人們對道德的崇拜。2009年，秦剛出版了《社會主義思想道德建設》，從七個方面論述了社會主義思想道德建設的理論與實踐。2011年，羅國杰先生出版《建設與社會主義市場經濟相適應的思想道德體系》就市場經濟下如何建立良好的思想道德體系展開論述，2013年，何懷宏出版《新綱常：探討中國社會的道德根基》，為中國社會的平穩過渡進言，為未來的長治久安的社會道德根基提供一個可選擇的設想。

　　從總體上看，國內學者對我國的社會主義道德觀的分析、討論與研究，是多種多樣，有的甚至的對立的，但毋庸置疑，這些社會主義道德觀的研究，都是為我國處于社會主義初級階段的道德建設提供的理論參考的。社會主義道德則是共產主義道德觀發展的一個重要階段，研究社會主義道德觀，是為了為共產主義事業尋找精神動力和強有力的理論支撐，從而促進社會主義物質文明、精神文明、政治文明和生態文明。目前，我國處于共產主義初級階段，正需要一種更為先進的理論來發揮其指導作用，通過理論指導來進行改革開放的實踐等。我國在進行社會主義道德體系建設的過程中要依據我國的國情來進行。首先要注重傳統文化，其次要注重社會主義市場經濟的發展，實現二者的影響和協調，滿足實際需求等。因此，通過對社會主義道德觀的深入研究，探究其倫理規范，發現其實質意義，不斷內化于已，為建設我國社會主義和諧社會、實現中國夢，尋找道德范疇的有力的理論武器。

　　一、近現代西方哲學史上諸種道德觀

　　道德研究的核心問題要明確善行和惡行的概念。對于人來說，要做好引導和生活中的落實。我們知道道德觀的實際區分是理性主義和非理性主義?；诖耍覀冃枰扰宄裁词抢硇?。理性主義認為理性對獲得至善有極大的作用和意義;而反之就是道德觀中的非理性主義。

　　(一)理性主義道德觀

　　理性主義道德觀的擁護者，將人的理性當作是道德準則，是一種基礎，也是一個重要的源泉。他們認為道德是人生而帶來的，是一種自身的理性產物，而不是在生活中的具體的實踐經驗等，也不是上帝的“主觀行為”;人因為有了精神和靈魂才是合格的人，人是社會的人，而不是完全的具有自然屬性的人。人在實踐得到的過程中不只是主觀性的，也不是從物質利益角度而踐行的，而主要是理想使然。人的價值在接近或是實現理想的過程中實現。人們踐行道德是基于某種崇高理念與人生價值精神。這種對人的本質和功能的假定即我們通常所說的“本質主義”.這種本質主義影響了整個西方傳統的倫理思維方式的發展和變化等，是最為主要的特征。中世紀時期，宗教倫理學對“本質主義”的道德思維方式進行了扭轉，使其走向極端。人們認為，上帝是人類生產和生活的設計者，上帝規定了人的本質，規定了人的功能等。在上帝戒律中，人善的本質也就形成了，人的道德功能也自然確定了。這是一種本質主義的道德思維方式，這也決定了西方傳統倫理學的走向和發展，是種理性主義。眾所周知，在對人的功能和特征分析過程中會注重人與物的比較。也會尋找人類的優勢，而最為重要的分界線就是理性。亞里士多德認為，人的最根本的功能是理性，人們最為理想的生活狀態就是追求和實現至善[1]蘇格拉底、柏拉圖、康德等人，在研究中也以注重觀點為基礎。他們都認為人性本質上是追求自由，是一種理性;而道德就是人的理性和理性功能的實現。在“理性”支配下的行事是道德的，只有這樣才能實現自由，才能實現幸福生活。

　　理性主義道德觀的分類主要有：費爾巴哈為首的自我本位的利己主義道德范式;邊沁、穆勒只看效果，強調最大多數人的最大幸福的功利主義道德范式;康德的彰顯善良意志，只看行為動機，不看行為結果的動機論道德范式;杜威的強調結合情境的實用主義;以及人類歷史上最先進、最偉大、最美好，最高尚的共產主義道德范式。這些理性主義道德觀是存在差異性的，有的道德原則也不同。例如彰顯善良意志的動機論和實用主義的效果論。但是二者有一個共同點，他們認為人生以及生活都要服從理性，這樣才能實現價值和意義，才能實現幸福。

　　1.自我本位的利己主義道德范式。

　　利己主義的道德學說強調，一起行為和活動只是關注個人的利益，這是基本的思想行為準則。在利己主義的支配下，人們在社會生活中以及處理人際關系時，只是追求個人利益和滿足個人欲望等，這是其幸福所在，也是其首要目標，像費爾巴哈說利己主義“和我的頭一樣是這樣緊密地附著于我”[2],可見這一學派的學者將利己主義放在一個多么高的地位。因此，利己主義把個人利益作為判斷人的行為善惡與否的根本價值尺度。

　　利己主義在歷史上是一種頗有爭議的概念，對于利己主義的看法也是各不相同。那么利己主義到底是一種善呢，還是一種惡呢?

　　費爾巴哈隊利己主義的研究很十分深入，其觀點得到了很多研究者的認可。他認為利己主義從本質上分為善和惡。而惡的利己只強調利己，不關乎他人。善的利己則不同，各有各人的活法和追求等，既利己，也承認他人的利己，尊重他人的利己。其基本原則如下：其一，自我是第一位的，個人的一切是神圣不可侵犯的，以自我為中心處理自我與他人、個人與社會的關系。其二，別人也是人，也是中心，要把別人當人看，尊重人，平等待人。

　　費爾巴哈是根據利己的程度來給利己主義分類的，今天大多數的倫理學家把善的利己主義稱為合理利己主義，把惡的利己主義稱為極端利己主義。善的利己主義在道德上有一定的合理性，惡的利己主義由于把個人利益的基礎建筑在損人之上，這是一種不道德的行為，是不應該被推崇和支持的。

　　利己主義也是一種道德原則，對于反對封建禁欲主義對人性的壓抑，肯定人的正當欲望，以及發揮人的主動性和創造性，推動社會物質文明的發展方面起了很重要的作用。但利己主義作為一種道德原則和價值取向，它的負面影響也日益突顯。

　　2.為大多數人謀福利的功利主義道德范式

　　功利主義也稱效果論，與動機論的觀點正好相悖。盡管公益主義者承認動機在一個行為過程中起到一定的作用，但是對于這個行為的評判上否認動機與行為的善惡有任何聯系，他們認為決定行為善惡與否的就只有行為效果這一條，只要行為效果是善的，那么這個行為就是道德的行為，完全與動機的優劣無關緊要。所以，利己主義只注重個人利益，這是其最為主要的目標和價值尺度等。

　　西元前5世紀，早在功利主義正式成為哲學理論之前，就有功利主義思想雛形的出現。古希臘哲學家伊壁鳩魯說過：“生活就是為了要追求快樂，實現幸福，這是我們最為重要的善，我們所進行的生產和生活活動都是為了追求和實現快樂。”[3]提出“快樂主義倫理學”,在促使快樂思維落實和實現的過程中就是一種功利主義體現。近代的英國研究者，如坎伯蘭、法蘭西斯、與休姆等也注重和指出了功利主義。一直到了十九世紀初期，功利主義才正式成為哲學系統。其中，以邊沁提出的“最大幸福原理”為標志，他說：“最大多數人的最大幸福是正確與錯誤的衡量標準”[4].19世紀中期約翰·密爾在繼承邊沁功利主義道德觀思想的同時，對功利主義道德標準進行了論證，對該標準的現實基礎和發生作用也進行了探討，對最終目的和歸宿進行了深入的研究，至穆勒所著的《功利主義》，功利主義道德觀被不斷完善，并且在穆勒筆下成為了看著接近完美的倫理學說。

　　功利主義認為人所做的行為應該做出的“最大善”是依靠其行為涉及的個體之苦樂感覺的總和。而每個個體在地位上是等同的，快樂和痛苦是可以衡量的。痛苦也是一種快樂，只不過是“負”的，或是說反方向的?？鞓返某潭群土可鲜怯胁顒e的，同時還有質上的區別，不能把快樂的質量混同于數量，也不能單單靠數量來做判斷。功利主義認為，一個人的最大快樂值并不取決于他為何采取某種行為以及具體過程，這些都不重要。能出現快樂值的最大化或是最小值，那么也就是善或是惡了。邊沁和密爾對此認識較為相似。邊沁認為人類行為的動機就是追求快樂或是實現痛苦。而密爾也認識到，人在行為過程中具有利他性，可以多為別人做出犧牲。穆勒則認為，某些特定情況下的人會為別人的利益而犧牲些自己的利益，但是這種犧牲只是在條件不允許而呈現出的功利主義。這就意味著，功利主義的原則從本質來看，也是一種選擇，是人們行為過程中要充分考慮，要有相應的標準來實現“最大多數人的最大幸福”的結果。有了這個標準，就能判斷這只是表面上的功利主義，只是看似符合其原則。人擁有高貴情感能力，在特定條件下，如外界物欲的誘惑或者受到人的引誘等會出現行為的失準，進而墮落等。但是，從本質來看這也不是他們想要的過程和結果，更多的時候只能選擇所謂的“低級樂趣”,而行為則已經習慣了某種樂趣。

　　3.彰顯善良意志的動機論道德范式。

　　西方倫理思想史中關于動機論和效果論的爭論一直都在延續。其中，動機論的代表人物有法國的經院哲學家P·阿貝拉爾。他認為，如果人的行為的動機、目的的善惡與否決定了行為的善或是惡。這在中世紀的法國有一定的積極因素，反對封建神學預定論的同時也夸大了意向的作用，夸大了動機的作用，而否定人的道德實踐及效果對道德評價的意義，在理論上則是錯誤的。

　　19世紀，德國哲學家I.康德提出了動機論?？档聞訖C論的基礎建立在對效果論的絕對否定之上，他為了強調行為的動機，提高道德的純潔性。通過《道德形而上學原理》提出“善良意志”的概念。他說“世界內外善良意志是最為重要的，是可以無限地被認為好的可能”.[5]康德認為人的行為善惡取決于動機是否善良，而與行為所產生的效果無關。若他遵照了源自人理性本身的善良意志，即為善;反之則惡。

　　康德更提倡理性，更注重“善良意志”,也就是理性。他認為善良意志是無條件的善，能促使一切其他東西為善行提供相應的條件。在他看來，“好意志”的好不是外在條件，也不是結果，不是實現的預期目的。而是因為立志本身的好，“其實，就是為盡所有的愛好而取得的東西，都要更應被看重得多”[6].善良意志的結果的動機是善行的根源和動力。這里的動機就是一種道德準則，能指導行動。而康德則認為，善良意志也不是源自個體的追求，或是愛好興趣等，而是其遵照的具有普遍必然性的道德準則。只有真正出于義務而不是任何別的動機，才使行為具有道德價值。

　　康德的彰顯善良意志的動機論的道德觀不僅反映了當時德國資產階級的革命需要，也動搖了上帝的絕對權威，為德國資產階級人本主義奠定了基礎。

　　然而，這種只談動機，不管效果的道德觀，在理論說不通，也可以說是一種本質錯誤?？档略诳创鐣牡赖卢F象時采用了唯心主義歷史觀，同時又用割裂普遍與特殊、必然與偶然的形而上學的研究方法，則必然導致其所謂“具有普遍必然性的道德準則”成為一種空無內容、純粹形式的抽象物。這也是對當時德國真是社會狀況的反映，資產階級在革命中存在動搖，具有軟弱性，存在妥協性。

　　4.強調在具體情境中解決問題的實用主義的道德范式

　　以上康德等人的傳統道德觀強調追求至善、服從規范，而杜威以民主社會觀點為基礎，從實用主義關注行動、實利和效用的原則出發，對傳統的道德觀念進行了批判，在此基礎之上闡發了關注具體情境中的問題解決、經驗改善的實用主義道德觀。

　　杜威指出，舊的道德觀中追求至善的思想，是靜止的思想方式，并且這種思想導致倫理學與現實生活的脫離，并不能適應當代社會的要求。他強調了“每一個道德情形具有個性，這種善是不能被忽視，也不能被取代的。”[7]所以說，杜威所理解的“善”并不是對固定標準的符合，而是一種過程(個體經驗逐步變好)，道德則是在具體經驗情境中解決實際問題的能動的善。他不支持在某種高尚原則的道德作用下而影響到個體。他認識到個體的經驗發展的重要性，這是對個體的道德判斷依據，根據個體行動的方向來評判。

　　另外，杜威對他的道德有一個規定性條件，即它是“對社會有益的”.因為杜威是在其民主社會觀點的基礎之上討論道德的，所以他的道德觀點并不具有普遍性，不能解決個別問題，只能從社會大方向上的共性問題進行解決。他認為，個體在社會中“做好”了自己，那么就是“道德的”體現。簡言之，經驗由差到好的改善過程(即道德過程)，也就是社會中的個體做好本職工作，能夠切實履行自己的義務，并承擔相應的責任。

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